sexta-feira, 21 de outubro de 2011

Jean Bodin e o Conceito de Soberania

Apesar de sua simplicidade, dedico este texto ao meu orientador no Doutorado em Filosofia, Prof. Dr. João Carlos Kfouri Quartim de Moraes, na Unicamp (Outubro de 2011 )

De acordo com Quentin Skinner, na obra Método para a fácil compreensão da História Bodin demonstra apoio às ideias constitucionalistas, mas muda radicalmente de ideia nos Seis Livros da República, onde “revela-se um defensor praticamente irredutível do absolutismo, exigindo que sejam proscritas todas as teorias que defendiam a resistência e se aceite, como único meio para restaurar a unidade e a paz política, uma monarquia forte”.[1]
Ainda de acordo com Skinner, seu radicalismo tem nos Discorsi de Maquiavel uma fonte importante, a qual exerce influência clara sobre suas “convicções mais pessimistas”.[2] Bodin reconhece que o estabelecimento da ordem e da harmonia na república é difícil, porém, elas são necessárias. No Livro III da obra De la République, de acordo com Skinner, Bodin afirma que é necessário “buscar uma ordem conveniente e decente, e crer que nada é mais torpe ou abominável de se presenciar do que a confusão e o tumulto”.[3]
Para Bodin, mesmo que se estabeleçam a ordem política e sua garantia através de um sistema de justiça, ela continua sujeita à fragilidade, pois toda ordem política que os homens alcancem estará sujeita a mudanças, quer seja pela ameaça de anarquia, quer seja pela “tendência de todos os reinos e repúblicas para mergulhar na corrupção e se arruinar”, quer seja pelo fato da prosperidade de uma república não ter longa duração, devido à natureza das coisas, pois ocorrem alterações nas “coisas mundanas, que são por demais mutáveis e incertas”.[4]
Skinner observa que Bodin talvez tivesse presente em sua experiência, não só enquanto cidadão, mas também enquanto indivíduo, a ameaça da anarquia, pois presenciara a noite de S. Bartolomeu, na qual foram mortos em torno de 3000 huguenotes e “escapando, por pouco, da morte”. Mas Skinner também afirma que, qualquer que fosse a causa de seus temores, Bodin reconhecia a fragilidade de qualquer ordem estabelecida.[5]
E também de acordo com Skinner, Bodin claramente “julgou que sua principal tarefa ideológica, nos Seis Livros, consistia em atacar e refutar a teoria da resistência dos huguenotes”.[6]
O termo “huguenote” tinha originalmente um significado político, não religioso, sendo aplicado, em torno de 1520, aos opositores do Duque de Savoy, que uniu Genebra à Confederação Suíça, e significa camarada, companheiro. Provavelmente trata-se de uma alteração do Suíço-Alemão Eidgenoss, termo que significa confederado. A forma da palavra francesa foi provavelmente alterada pela associação com Hugues Besançon, líder dos partidários genebrinos. Na França o termo huguenote era aplicado aos protestantes porque Genebra era o centro calvinista. [7] De acordo com a National Huguenot Society, “os huguenotes eram protestantes franceses, a maioria dos quais seguiu o ensino de João Calvino e que, devido à perseguição religiosa, foram forçados a fugir da França para outros países nos séculos XVI e XVII”, tendo alguns poucos permanecido na França e praticado sua fé secretamente. [8]
Em relação aos huguenotes e à sua defesa do direito de resistência, é relevante a observação de Alfredo Islas Colín de que Os Seis Livros da República foram publicados quatro anos depois da Noite de S. Bartolomeu, e que havia dois objetivos principais na redação da obra: atender às necessidades de sua época e “criar regras universais de direito público”. [9]
Ainda sobre o contexto do pensamento de Bodin, o jurista Paulo Bonavides afirma:
“Ilustra a França, mais que qualquer outro país, o drama histórico que gerou o conceito de soberania. Esse drama teve ali seu palco principal... O grande teórico da soberania vem a ser Bodin, cujos olhos estiveram sempre presos à realidade histórica de sua pátria. O rei de França afirmava externamente nas lutas com o Império e o sacerdócio sua independência política. Esse fato passa a se traduzir para o publicista um pensamento que se lhe afigura essencial ao conceito de Estado: o de soberania”.[10]
O autor ainda enfatiza, visando demonstrar a importância do contexto de Bodin para a elaboração do conceito de soberania, que “a expressão souverainité é francesa”. E, apesar do truísmo, não é sem razão que o faz, pois isso reforça seu argumento a respeito do solo do conceito de soberania, o que é confirmado pela etimologia do termo, pois o termo inglês souverain é derivado do Francês arcaico soverain e do Latim superanus (chefe, principal), onde o termo super significa “sobre, acima de". E o termo inglês sovereignty é derivado do Anglo-Francês sovereynete, do Francês arcaico souverainete, e este de soverain. [11]
De acordo com Châtelet, além do conhecimento da natureza da política devido à sua erudição, Bodin pode conhecer a política interna da França através de sua experiência enquanto estadista e pode ser considerado, depois de Marsílio de Pádua e Maquiavel, um dos fundadores da Ciência Política.[12]
Jean Touchard, no entanto, o considera como o fundador dessa Ciência. [13] Se observarmos, porém, o que Hobbes fala a respeito de seu próprio De Cive, a Filosofia Política não existiria antes dessa obra, pois ele diz: "Se a Física é uma coisa toda nova, a Filosofia Política o é mais ainda. Ela não é mais antiga que minha obra o De Cive".[14]
É ponto pacífico, no entanto, que Bodin examina uma questão fundamental na teoria política, a da soberania, cuja abordagem, como outros temas da Filosofia e da Ciência Política, no entanto, pode estar sujeita às influências de ideologias políticas e dos interesses do próprio pensador. Assim é que Hobbes afirma:
“Bem sei que Aristóteles, no livro primeiro de sua Poética, como fundamento de sua doutrina, afirma que por natureza alguns homens têm mais capacidade para mandar, querendo com isso referir-se aos mais sábios (entre os quais se incluía a si próprio, devido à sua filosofia), e outros têm mais capacidade para servir (referindo-se com isto aos que tinham corpos fortes, mas não eram filósofos como ele)”. [15]
E em relação aos interesses dos escritores da área da Teoria Política Montesquieu afirma que havia autores que escreviam atendendo a interesses diferentes. Nessa interessante passagem do Espírito das Leis isso é dito de forma irônica:
“Aristóteles queria satisfazer ora sua inveja de Platão, ora sua paixão por Alexandre. Platão estava indignado com a tirania do povo de Atenas. Maquiavel só pensava em seu ídolo, o duque de Valentinois. Thomas More, que falava mais sobre o que tinha lido do que sobre o que havia pensado, queria governar todos os Estados com a simplicidade de uma cidade grega. Harrington via apenas a república da Inglaterra, enquanto uma multidão de escritores encontrava a desordem em todo lugar onde não via coroa”.[16]
E longe de desmerecer a contribuição de Bodin para a teoria da soberania, Georges Sabine afirma que “apresentar o rei de França como responsável por toda a organização política... era o objeto primordial da República”. [17]
Feitas essas considerações, pode-se entender, mas talvez não admitir, que Bodin apoiasse a chacina dos huguenotes em Paris, ele que, de acordo com Touchard, “depois de uma passagem pela Ordem dos Carmelitas, esteve prestes a ser queimado na fogueira sob a acusação de professar ideias calvinistas”.[18]
Norberto Bobbio apresenta os conceitos essenciais sobre o pensamento político de Bodin, especialmente sobre a doutrina da soberania, inicialmente comparando sua obra, em relação aos aspectos formais, com a Política de Aristóteles. Como Aristóteles, afirma Bobbio, ele trata dos problemas gerais do Estado, das formas de governo e do melhor Estado, porém, Bobbio observa que “não há tema a respeito do qual Bodin não apresente soluções diferentes das de Aristóteles e dos seus seguidores”.[19]
Os autores que se dedicam à História do pensamento político apresentam Bodin, em geral, de forma laudatória, devido à sua contribuição para a doutrina da soberania. Assim é que tanto Châtelet quanto Touchard, ou Chevallier e Bobbio reconhecem sua importância na teoria política, chegando Bobbio a afirmar que “a obra política mais importante do período de formação dos grandes Estados é De la République e que “o livro é, sem exagero, a obra de teoria política mais ampla e sistemática desde a Política de Aristóteles”. [20]
Chevallier, reconhecendo seu valor na interpretação da História e na teoria política, afirma que “Bodin foi provavelmente o único escritor do séc. XVI que compreendeu que a Europa estava mudando rapidamente e viu que nenhuma monarquia, ainda que estável, poderia durar para sempre, mas percebeu que o reconhecimento de uma forte monarquia na França de seu tempo era a única esperança para escapar do caos político”. [21]
Mas, observa Bobbio, ainda que Bodin tenha passado “para a história do pensamento político como o teórico da soberania..., o conceito de soberania como caracterização da natureza do Estado não foi inventado por ele”. E o mestre italiano prossegue, explicando que “soberania significa simplesmente poder supremo”. [22]
C. E. Merriam, Jr. afirma que o conceito de soberania já se encontra noutros autores e períodos da História da Filosofia. Assim é que, inicialmente, referindo-se a Aristóteles, afirma:
“Os primórdios da teoria da soberania encontram-se na Política de Aristóteles... Na Política há um reconhecimento do fato de que deve haver um poder supremo existindo no estado, e que esse poder pode estar nas mãos de um, de poucos, ou de muitos. No Cap. II, do Livro III, aparece a justificação do estado de muitos, bem expressa na afirmação de que ´o princípio de que a multidão deve ser suprema em vez dos poucos melhores é capaz de uma explicação satisfatória, e embora não livre de dificuldade, parece conter um elemento de verdade´”.[23]
Ainda de e acordo com Merriam, as lutas entre a Igreja e o Estado impunham o exame da questão da soberania. Do lado daIgreja, Gregório VII (Hildebrando), Papa do Século XII, influenciado por Santo Agostinho, declarou ser o Estado, bem como a soberania, resultado do mal e do pecado. A autoridade do Papa, nessa visão, deveria ser mantida, pois veio diretamente de Deus, enquanto a do Imperador teve sua origem no consentimento do povo, contando com a cooperação da Igreja. Porém, mais tarde, o argumento de que a origem da soberania se encontrava no povo foi usado contra a supremacia papal na questão dos limites da esfera de ação da Igreja e do Estado.
A concepção negativa do Estado, porém, data da própria Igreja primitiva. Uma concepção comum aos pensadores cristãos antigos era a de que o Estado era consequência do pecado original e da queda do ser humano.[24] Isidoro de Sevilha (550-636) já adotava tal concepção, afirmando que o Estado não é dado para “assegurar aos que vivem em comum uma vida boa”, como pensava Aristóteles, mas para obrigar os súditos a uma vida reta: “Com efeito, se ninguém temesse, quem poderia impedir alguém de cometer o mal? Por isso são eleitos príncipes e reis, para que com o terror livrem seus súditos do mal, obrigando-os, pelas leis, a viver retamente”.[25]
Cassirer afirma que se fosse feita uma comparação com o ideal político de Platão, que indagava: “Poderá existir beleza maior do que a da ordem, da justiça, da exata proporção?”, concluindo que o Estado é a beleza real, apesar de não existir, a não ser no discurso, verificar-se-á que a noção cristã de pecado tornava inaceitável a ideia do Estado como belo. Cassirer observa que Plotino, criticava os cristãos por não reconhecerem a beleza do próprio mundo, e em relação ao Estado, continua, este “podia justificar-se em certa medida, mas nunca podia considerar-se belo”. [26]
Cassirer afirma que apesar de S. Agostinho considerar Platão filosoficamente verdadeiro em relação ao Estado, dizia também que, não tendo o mestre grego falado através da Revelação, estava sujeito a erros e à negligência do que é principal, pois há uma diferença entre Sabedoria e Revelação. Assim, para S. Agostinho, “a verdadeira justiça ... só se encontra no Estado cujo fundador e dirigente é Cristo”.[27] Essa tese, no entanto, de acordo com Paul Tillich, teve um uso ideológico pela Igreja durante mais de mil anos. [28]
Merriam também afirma, em relação à soberania popular, que “desde o final do séc. XIII era um axioma da teoria política que a justificação de todo governo repousa na submissão voluntária da comunidade governada” e que “o governo baseado no consentimento do governadofoi a teoria dominante na Idade Média”.[29] Porém, continua o autor, a concepção de soberania não obteve um alto grau de desenvolvimento, pois foi prejudicada pela ideiado domínio do divino e natural sobre o direito positivo, bem como pela ideia do governo misto, pelo citado conflito entre a Igreja e o Estado e pelas relações feudais predominantes na sociedade, acrescentando-se a isso o fato de que o povo, apesar de ser declarado como portador da soberania, era tratado apenas como uma massa de indivíduos. [30]
Para Santo Tomás de Aquino a comunidade perfeita é governada pelos reis justos, que às vezes, segundo o pensador, são também chamados de pais dos povos, por sua semelhança com o pater famílias. Ao tratar dos bons governos, Tomás define o rei como aquele “que preside único” e que é um “pastor que busca o bem comum e não o interesse próprio”. [31] O pensador demonstra claramente sua preferência pela Monarquia, buscando nas Escrituras a corroboração para tal escolha. Por exemplo, essa afirmação do Livro de Ezequiel, em sua leitura, deixaria claro que a monarquia seria a melhor forma de governo: “O meu servo Davi será rei sobre todos e ele ser-lhes-á, de todos, pastor” (Ez 37,24).
Tomás também se refere ao Eclesiastes para defender o governo de um só: “O rei impera e toda a terra a ele sujeita” (Ec 5,8). Porém, é sua citação do Profeta Jeremias que demonstra de forma mais clara sua preferência pelo governo de um só: “Os muitos pastores arruinaram a minha vinha” (Jr 12,10).
De acordo com Tomás, ainda, como o rei deve zelar pela paz civil, “perdida a qual perece a utilidade da vida social”, o regime mais útil será aquele que “conservar a unidade da paz”, o qual, para ele, é a monarquia, como já dissemos. [32] Para fundamentar sua tese, cita em relação à vida social a seguinte orientação dada á Igreja pelo autor da Epístola aos Efésios: “Sede solícitos em conservar a unidade do espírito no vínculo da paz”. (Ef 4,3).
O pensador também argumenta, usando um raciocínio que Aristóteles chamaria de dialético, que é sabido “que melhor pode realizar a unidade o que é de per-si um só”, e que, consequentemente, “o governo de um só é mais útil que o de muitos”. [33] Assim, dos profetas aos livros sapienciais e às Epístolas do Novo Testamento, Tomás procura fundamentar sua defesa da monarquia como a melhor forma de governo, mas não se encontra em sua obra uma análise da essência da soberania. Ele parte do princípio de que ela é necessária, comparando o governante ao piloto de um navio, encontrando semelhanças entre o significado original do termo piloto no Grego com a ação de comandar a sociedade.
Quanto a Martinho Lutero, ele conservava ainda a ideia do direito divino dos reis e considerava qualquer sublevação contra a ordem estabelecida um pecado, quer fosse praticada por cristãos ou não cristãos, limitando-se a admitir a desobediência quando houvesse uma ordem civil contrária aos mandamentos de Deus ou que demonstrasse repúdio à fé, observando que o cristão deveria suportar as possíveis perseguições decorrentes da fé no Evangelho.
Os governos foram instituídos por Deus para que, não exercendo os homens o bem por sua própria vontade, sejam forçados a fazê-lo pela espada. Assim, aqueles que agem malvadamente temerão a punição. Para falar da origem divina da autoridade, Lutero baseia-se numa interpretação do texto da Epístola aos Romanos (13,1ss). Para o apóstolo Paulo toda autoridade provém de Deus, e não há exceção e as autoridades que existem foram ordenadas para o bem do homem.
Pode servir como base para a tese da origem divina da autoridade civil, tanto a Paulo, provavelmente através da tradição oral, visto que o Quarto Evangelho data do ano 90, quanto a Lutero o relato do Evangelho de João, de acordo com o qual Cristo dissera a Pilatos: “nenhuma autoridade terias sobre mim, se de cima não te fosse dada” (Cf. Jo 20, 11a).
Em relação aos deveres civis, de acordo com Lutero os cristãos não precisariam obedecer ao reino temporal porque, pertencendo ao Reino de Deus, e dando os frutos do Espírito, satisfazem aos ideais cívicos prescritos pelas leis, e mesmo os superam. Ele cria uma metáfora de acordo com a qual, assim como não se ensina a uma macieira produzir maçãs, não é necessário ensinar a um cristão ser um bom cidadão, desde que ele produza o fruto do Espírito. A ideia de que a lei civil está abaixo do ideal ético cristão tem como base o texto da Epístola aos Gálatas (5,22s) em que Paulo afirma que “o fruto do Espírito é: amor, alegria, paz, longanimidade, benignidade, bondade, fidelidade, mansidão, domínio próprio” e que “contra estas cousas não há lei”.
Sem nos alongarmos mais na questão das fontes bíblicas da concepção de Lutero, devemos afirmar que permanece ainda a concepção negativa do Estado em seu pensamento. Tal concepção é justamente a que prevê a punição, a espada, devido à má vontade do homem para praticar o bem ou, em outras palavras, devido ao pecado.
No entanto, a Reforma contribuiu não só para romper a hegemonia teológica da Igreja, mas também para o desenvolvimento de ideias políticas que culminaram na moderna noção de representação. Os monarcomaci, por exemplo, foram escritores calvinistas que, nas palavras de Bobbio, defenderam a “resistência contra o príncipe injusto ou ilegítimo (tirano), fundamentando este direito no conceito de que o poder do príncipe é limitado e deriva do consenso popular. São escritores nos quais encontram-se tanto a teoria dos direitos naturais quanto a do contratualismo”. [34]
Historicamente, portanto, deve-se admitir, como afirma Merriam, que uma teoria completa sobre a soberania estava ainda por vir, e que “a discussão sistemática sobre a natureza da soberania foi feita na França, por Jean Bodin”. [35]
Chegado o século XVI, o conceito de soberania, pois, sendo agora examinado após uma longa sequência de conflitos ideológicos e de fato entre a Igreja e o Estado, no contexto de novos enfrentamentos, teológicos e políticos, advindos do fenômeno da Reforma, precisa referir-e à velha questão das investiduras. Por isso, Bodin esclarece que a soberania surge das necessidades humanas, e não de Deus, e assim concebe ele a República: “República é um reto governo de muitos lares e do que lhes é comum, com poder soberano”. [36] Por República Bodin entende “a coisa pública, a comunidade política em geral e não uma forma de governo, oposta à Monarquia ou ao Império”. [37]
Ainda que Skinner tenha falado de influências dos Discorsi de Maquiavel sobre a instabilidade da realidade política, Chevallier afirma que “poucos homens são tão diferentes um do outro quanto o florentino Nicolau Maquiavel e o angevino Jean Bodin. Ao lado da República, maciço monumento de ciência política e de direito público, rude e sem desafogo, carregado de erudição e desprovido de quaisquer atrativos, O Príncipe representa o passatempo insignificante de um amador desenvolto. Ao lado de Bodin..., elevada consciência preocupada com o problema religioso e o soberano Bem do Estado, como também com o do indivíduo, Maquiavel surge como adorador mesquinho e cínico do Poder concreto”. [38]
Bodin, ao contrário, de acordo com Chevallier, não se coloca no plano do fato, mas sim no da legitimidade, pois “a comunidade política, cuja teoria propõe, é um reto governo”, onde “o poder soberano é considerado como inerente à própria noção da comunidade política”. [39] Bodin está consciente de que antes dele não se apresentou com rigor uma definição de soberania. Eis a sua missão, esclarecer que, comando e obediência são impostos pela natureza das coisas e que “a soberania é a força da coesão, de união da comunidade política, sem a qual esta se desfaria”. [40] Por isso a soberania é definida como perpétua e absoluta.
Ainda em sua comparação entre os dois pensadores, Chevallier afirma que “a Monarquia preferida por Bodin não é qualquer Monarquia. Não é de forma alguma, por exemplo, a Monarquia tirânica, ´em que o monarca, desprezando as leis da natureza, abusa das pessoas livres como escravos, e dos bens dos súditos como dos seus´. Pois o horror do tirano, desde Platão e Aristóteles, é cláusula de estilo em literatura política (malgrado O Príncipe, lamentável breviário de tirania, ´de astúcias tirânicas que Maquiavel esquadrinhou – escreve Bodin – por todos os cantos da Itália, insinuando-as no seu livro como doce veneno)”. [41]
Da mesma forma, Rolf Kuntz afirma que o poder em Bodin não é “o poder como expressão triunfal da força ou da astúcia, mas como função social”, que “inclui comando e coerção, mas também a manutenção da segurança, a garantia da justiça e a permanência da sociedade, geração após geração”.[42]
Jacques Maritain faz uma relevante abordagem da questão da soberania em sua obra O Homem e o Estado, afirmando inicialmente que esse conceito é próprio da Filosofia Política. Além de reconhecer que “Jean Bodin é considerado com razão como sendo o pai da teoria moderna da soberania”, Maritain, procurando recuperar o seu sentido original, afirma, em relação ao conceito de soberania:
“Assim como as palavras pólis ou civitas são frequentemente traduzidas por Estado, da mesma maneira as palavras principatus e suprema potestas são frequentemente traduzidas por soberania e as palavras kúrios ou princeps por soberano. Tal tradução é enganadora porque obscurece o problema desde o princípio. Principatus e suprema potestas significam simplesmente autoridade governamental suprema, não soberania, como se supôs desde o momento em que essa palavra pela primeira vez apareceu no vocabulário de teoria política. Ao contrário, soberania era traduzida nesse momento por majestas, em Latim, e por acra tcousia, em Grego, como era corrente na época de Bodin”. [43]
Maritain esclarece também que a soberania do rei não tinha um caráter supraterreno, como se absolutamente nada tivesse de superior a si mesma. Ao contrário, “Deus estava acima do rei, e o poder supremo do rei sobre os seus súditos estava, por sua vez, subordinado à ´lei de deus e da natureza´ e às exigências da ordem moral. No entanto, o rei era soberano, isto é, dotado de soberania humana. [44]
De tudo o que temos dito, façamos algumas observações finais. Para tanto, parece-nos, observemos iniclamente as teses que Maritain expõe sobre Bodin, bem como sua interpretação, que nos parecem relevantes para esclarecer o conceito de soberania para o autor moderno.
Maritain observa que Bodin, no Livro I de De la République, expõe seu principal desafio conceitual: “Temos aqui de encontrar a definição de soberania porque até agora não houve nem jurisconsulto, nem filósofo político que a definisse”. Na edição inglesa da obra de Bodin, publicada em 1606, Maritain observa que se afirma: “Pois cumpre aqui em primeiro lugar definir majestade ou Soberania, o que, até agora, nenhum advogado ou filósofo político definiu”. [45]
A seguir, então, relembra a tese do pensador francês de que “a soberania é o poder absoluto e perpétuo de uma República”, e que tal caráter de perpetuidade do poder significa que ele é exercido “durante toda a vida daquele que detém o poder”, contrariamente a quem é apenas um depositário do poder “até o momento em que o povo ou o Príncipe se resolvam a revogá-lo”. [46] O poder exercido sob condições, portanto, não é soberano, o que se torna mais evidente, na argumentação de Bodin, de acordo com sua tese que expomos a seguir:
“Se o poder absoluto lhe é atribuído pura e simplesmente, sem qualidade de magistrado, nem de comissário, nem de qualquer outra forma precária, é perfeitamente certo que essa pessoa é e pode dizer-se monarca soberano: porque o povo se desfez e se despojou de seu poder soberano para conceder-lho e nele o investir: para ele transferindo o povo todo o seu poder, a sua autoridade, as suas prerrogativas e soberanias”. [47]
Esse poder pode ser atribuído tanto pelo povo quanto pelos regentes, portanto, e quando isso é feito, quem o recebe pode “dispor dos bens, das pessoas e de todo o estado a seu bel prazer, podendo... deixá-los, por sua vez, a quem lhe aprouver, assim como o proprietário pode doar, pura e simplesmente, os seus bens, sem outra causa que não seja a sua liberalidade”. [48] Fica evidente, assim, como diz Bodin, que “o monarca está separado do povo”, e que “pode legislar para os súditos, em geral, sem o seu consentimento”, residindo nessa prerrogativa “o ponto principal da majestade soberana”. [49]
Em relação ao contexto da obra de Bodin, é relevante a observação de Chevallier de que “o feudalismo, cascata de suseranias e homenagens, de laços hierárquicos pessoais, dissociação ao infinito da autoridade pública, confusão dos poderes públicos e dos poderes privados, desfazia-se em pó ao embate dessa soberania absoluta, armada do monopólio de promulgar e de suprimir a lei”. [50]
Bodin eleva o conceito de soberania acima da ação de qualquer pessoa, instância ou instituição. Chevallier esclarece isso de forma exemplar ao afirmar:
“Bodin anunciava morte de todas as pretensões pontificais (do ponto de vista temporal) e imperiais sobre o reino da França. O rei de França é soberano; e só é soberano, por definição, aquele que em nada depende de outrem , nem do Papa, nem do Imperador; que tudo resolve por si mesmo; que não está ligado por vínculo algum de sujeição pessoal; cujo poder não é temporário nem delegado, nem tampouco responsável perante qualquer outro poder sobre a terra”. [51]
Mais tarde, já na capa da obra Leviathan aparecerá o caráter absoluto dessa soberania, pois o livro Hobbes traz na capa a afirmação bíblica: “Non Est potestas Super Terram quae Comparetur ei”, o que na King James Version se traduz: “Upon earth there is not his like” enquanto a versão de Almeida diz: “Na terra, não tem ele igual”. [52]
Por outro lado, Chevallier também observa que “toda teoria da soberania , por intemporalmente que pareça, por mais desprendida que se mostre dos acidentes e das ambições do Poder concreto, não deixa de traduzir segundas intenções políticas, não menos se destina a produzir profundas ressonâncias políticas”. [53]
Também deve-se observar, de acordo com o autor, mesmo que a soberania possa, teoricamente, de acordo com Bodin, “residir tanto na multidão (democracia) ou numa minoria (aristocracia), quanto num só homem (monarquia)..., antes mesmo que Bodin nos dê as suas razões para preferir a monarquia – sua teoria por si mesma, a soberania in abstracto, já trabalha em favor do rei de França. Retoma e remata o obstinado esforço dos velhos legistas, no derrotar definitivamente o feudalismo, no eliminar a teoria concorrente do governo misto, que os escritores protestantes queriam transformar em máquina de guerra contra a realeza”. [54]
Bodin prefere a monarquia, ainda de acordo com Chevallier, por três razões, as quais são, de forma sintética, as seguintes: “a primeira é a de ser a monarquia o regime mais conforme à natureza”; a segunda razão consiste no fato de que, “na prática, é só na monarquia que tal soberania absoluta, com as suas características indivisíveis, acha verdadeiramente um órgão digno de si, um vigoroso sustentáculo, um penhor de continuidade” enquanto que “a terceira razão é que a escolha das competências – em termos modernos – está mais bem assegurada na monarquia”. [55]
Concluindo esta breve abordagem sobre o pensamento de Bodin, observemos que Bobbio, ao falar do caráter absoluto da soberania em Hobbes, afirma: “O poder soberano é absoluto. Se não fosse absoluto, não seria soberano: soberania e caráter absoluto são unum et idem”.[56]
Também em Rousseau poderíamos encontrar teses já presentes em Bodin, as quais não discutiremos aqui, mas nos parecem ser pressupostos de alguns de seus raciocínios. Por exemplo, ele afirma que “a soberania não pode ser representada pela mesma razão por que não pode ser alienada”.[57] E também afirma que a soberania é “indivisível pela mesma razão que é inalienável”.[58] E tal conceito será reiterado no Livro III, onde ele afirma “que é absurdo e contraditório que o soberano dê a si mesmo um superior”.[59]
Observemos também, enfim, que na própria História posterior da França, e não só para atender ao seu contexto, ou ao de uma ideologia monarquista, que a teoria da soberania de Jean Bodin reverbera na própria Constituição de 1791, pois no Título III: Des pouvoirs publics, Artigo I, lemos:

« La Souveraineté est une, indivisible, inaliénable et imprescriptible. Elle appartient à la Nation ; aucune section du peuple, ni aucun individu, ne peut s'en attribuer l'exercice ».[60]



[1] SKINNER, Quentin. As fundações do pensamento político moderno. Trad. de Renato Janine Ribeiro e Laura T. Motta. S. Paulo: Companhia das Letras, 1996, p. 556.
[2] Idem.
[3] Idem.
[4] Idem. Aqui se observaria, conforme Skinner, a influência de Maquiavel sobre seu pensamento.
[5] Idem.
[6] Idem.
[7] Online Etymology Dictionary: http://www.etymonline.com/ (03-09-2011)
[8] “Who where the Huguenots?”. National Huguenot Society: http://huguenot.netnation.com/ (04-09-2011)
[9] La República Según Jean Bodin, in: http://www.cem.itesm.mx/ (04-09-2011)
[10] Alfredo Islas Colín, La República Según Jean Bodin, in: http://www.cem.itesm.mx/ (04-09-2011)
[11] Online Etymology Dictionary, op. cit. (04-09-2011)
[12] Châtelet, François, História das Ideias Políticas. Rio de Janeiro: Zahar, 2000.
[13] Touchard, Jean, História das Ideias Políticas, Vol. 3, Lisboa: Europa-América, 1970.
[14] Essa afirmação encontra-se na Epístola Dedicatória do De Corpore.
[15] Thomas Hobbes, Leviatã. Trad. De João Paulo M. da Cruz. 3. ed., 1983, Cap. XV, p. 91.
[16] Montesquieu, Do Espírito das Leis, Cap. XIX: http://www.dhnet.org.br/ (01-08-11).
[17] Chevallier, Jean-Jacques. As Grandes obras políticas de Maquiavel a nossos dias. 3. ed.. Rio de Janeiro: Agir, 1986, p. 49. O mesmo é afirmado na Encyclopaedia Britannica: “Bodin não escreveu a República do ponto de vista de um filósofo imparcial. Era sua intenção ser muito prático – não somente para descrever o Estado ideal, mas também para estabelecer reformas detalhadas na França”. (Vol. 3, Chicago, London: 1961, p. 773).
[18] Touchard, op. cit., p. 59.
[19] Bobbio, N. A Teoria das Formas de Governo. 2ª. ed. Brasília, Editora Univ. de Brasília, 1980, p. 85.
[20] Idem.
[21] Chevallier, Jean-Jacques, op. cit., 1986, p. 49
[22] Idem.
[23] C. E. Merriam, Jr. History of the Theory of Sovereignty since Rousseau, Kitchener, Ontario: Batoche Books, 2001, p. 5. Texto online: socserv.mcmaster.ca/~econ/ugcm/3ll3/merriam/sovrou.pdf.
[24] E. Cassirer, O Mito do Estado, p.126 .
[25] N. Bobbio, A Teoria das Formas de Governo, 1985, p. 78, citando Isidoro: Sententiae, III, 47.
[26] E. Cassirer, op. cit., p. 127.
[27] Idem, p. 126.
[28] Tillich, História do Pensamento Cristão, p. 120s
[29] Idem.
[30] Idem.
[31] Sobre o Regime dos Príncipes, Trad. de Arlindo V. dos Santos, 1937, p. 19.
[32] Idem, p. 22.
[33] Idem, ibid.
[34] Cf. N. Bobbio, Direito e Estado no pensamento de Emanuel Kant, 1984, p. 24-29. Bobbio estende-se sobre o tema abordando autores como Theodore de Bèze e Althusius, bem como Hubert Languet e Phillipe du Plessis Mornay, huguenotes que adotavam o pseudônimo de Irinius Brutus).
[35] C. E. Merriam, Jr., op. cit. p. 7.
[36] Apud Chevallier, op. cit., p. 53
[37] Idem, ibidem.
[38] Idem, p. 49
[39] Idem, p. 54
[40] Idem, ibidem.
[41] Idem, p. 59.
[42] Rolf Kuntz, “A Nave da Modernidade”, Prefácio ao livro de seu orientando em Filosofia na USP, Alberto R. Barros, A Teoria da Soberania de Jean Bodin. S. Paulo: Fapesp, Unimarco, 2001, p. 11.
[43] Jacques Maritain, O Homem e o Estado. 4. ed. Rio de Janeiro: Agir, 1966, p. 37. O autor refere-se à tradução de Kúrios por ´soberano´ numa edição de Oxford da Política de Aristóteles, feita sob a direção de W. D. Ross, bem como à tradução de princeps por ´soberano´, numa tradução da Suma Teológica feita por dominicanos ingleses, porém não cita o ano de publicação das referidas obras.
[44] Idem, p. 37-38.
[45] Bodin, De la République (Paris, 1583), Livro I, Cap. 8. O texto da edição inglesa citado é de 1606, vertido por Richard Knolles do Francês e do Latim. Cf. Maritain, op. cit., p. 38.
[46] Idem, p. 39.
[47] Idem.
[48] Idem.
[49] Idem.
[50] Chevallier, Jean-Jacques, op. cit., p. 56.
[51] Idem.
[52] Enquanto na Vulgata Latina e na King James o texto citado por Hobbes se localiza em Jó 41.24, na Almeida ela aparece em 41.33.
[53] Idem.
[54] Idem.
[55] Idem, p. 58-59.
[56] Norberto Bobbio, A Teoria das Formas de Governo, 4. ed., p. 107.
[57] Do Contrato Social, Livro III, Cap. XV, p. 108.
[58] Idem, Livro II, Cap. II, p. 44s.
[59] Idem, Livro III, Cap. XVI, p. 111.
[60] Constitution du 3 Septembre 1791, in: fr.wikisource.org (03-08-2011)

O Problema da Ideologia em Paul Ricoeur

O Problema da Ideologia em Paul Ricoeur

Este é um trecho de minha Tese de Mestrado em Filosofia, defendida na Unicamp, em 1998, sob a orientação de Michel Debrun e Fausto Castilho, a quem dedico o texto.

Talvez poucos sejam os temas de pesquisa que resistam tanto à objetividade quanto este. De acordo com Mc Lellan, “a história do conceito de ideologia é a história de várias tentativas para encontrar um ponto firme fora da esfera do discurso ideológico, um local fixo de onde possamos observar os mecanismos da ideologia em ação”. [1]
Mc Lellan considera Francis Bacon um dos precursores mais diretos dos estudiosos da Ideologia. No Novum Organum (1620), Bacon esboça um estudo da sociedade baseado na observação. Procurava atingir o verdadeiro saber e, para tanto, elaborou uma teoria do conhecimento que demonstrava os erros intrínsecos ao saber de sua época. As concepções erradas e irracionais, que são obstáculos ao advento da ciência, foram por ele chamadas de “ídolos” e divididos em quatro espécies: idola tribus, idola specus, idola fori e idola theatri. Pelos primeiros (idola tribus) referia-se aos erros causados pela natureza humana, pelo “antropocentrismo ingênito” que submete todas as coisas à medida do homem.[2] Pelos segundos (idola specus) referia-se aos erros causados pela centralização do indivíduo em si mesmo. São erros decorrentes de uma idiossincrasia ou de um solipsismo epistemológico: a marca do indivíduo é colocada no processo e no resultado do conhecimento. Pelos terceiros (idola fori) entendia aqueles erros decorrentes das falsas impressões causadas pelas palavras, da linguagem que se perde em equívocos e expressões inadequadas, produzindo discursos obscuros e sem rigor. [3] Enfim, através dos idola theatri Bacon referia-se aos aparentes sistemas filosóficos ou do saber que não passavam de peças fabricadas que adquiriam renome simplesmente pela fascinação que provocavam, como as personagens construídas num jogo literário e artístico que atuam sobre a platéia como se fossem reais.
Bacon afirma que muitos foram os que, pelo desejo de criar sistemas filosóficos, impediram a chegada da verdadeira ciência. De acordo com sua análise, “o entendimento humano é, dessa forma, um espelho falso, desfigurando as coisas pelas formas irregulares de sua própria natureza”. [4] Seu objetivo foi o de reformar a razão natural através do método.
Apesar de sua análise do entendimento humano servir de precursora dos conceitos de “ideologia”, tal palavra foi utilizada pela primeira vez apenas em 1801, por Destutt de Tracy, na obra Projeto de Elementos de Ideologia, cujo objetivo definido era “o estudo das idéias – no sentido geral dos fatos da consciência – das suas características, das suas leis, da sua relação com os signos que as representam e sobretudo da sua origem”.[5]
Paul Ricoeur considera positiva a acepção da palavra “ideologia” em relação a De Tracy, ao afirmar:
“Mencionaré sólo de paso una acepción anterior y más positiva dela palabra ‘ideología’, puesto que dicha acepción há desaparecido del escenario filosófico. Este sentido del término derivaba de una escuela de pensamiento de la filosofía francesa del siglo XVIII, de unos hombres que se llamaban ellos mismos idéologues, abogados de una teoría de las ideas. La suya era una especie de filosofía semantica que declaraba que la filosofía tiene de ver no con las cosas, no con la realidad, sino con las ideas”. [6]
Ele observa que o interesse por essa escola, se ainda existir, talvez se deva ao sentido depreciativo que a ela foi dado:
“Como opositores del imperio francés napoleónico, los miembros de esta escuela fueron tratados de idéologues. Por eso, la connotación negativa del término puede rastrearse a la época de Napoleón cuando por primera vez fue aplicado a este grupo de filósofos”.[7]
E indicando as características controvertidas da nomeação de alguém como ideólogo, acrescenta:
“Esto tal vez nos advierte que siempre hay en nosotros algún Napoleón que designa a los demás como idéologues. Posiblemente haya siempre alguna pretensión al poder en la acusación de ideología”. [8]
Ricoeur procura evitar o que chama de “múltiplas armadilhas” quando se trata do tema da ideologia. Tais armadilhas são de dois tipos. Na definição inicial do fenômeno já se coloca a primeira delas, que “consiste em aceitarmos como evidente uma análise em termos de classes socais”.[9] Devido à marca do marxismo em relação ao problema da ideologia, parece natural que ela seja vista nesses termos, “embora tenha sido Napoleão quem, pela primeira vez, fez desse termo uma arma de combate (o que ... talvez não deva ser definitivamente esquecido)”.[10] Ricoeur rejeita a análise em termos de classes sociais porque considera que isto consiste em “fechar-se ao mesmo tempo numa polêmica estéril pró ou contra o marxismo”. Sua proposta é a de um “pensamento a-marxista”, de um cruzamento de Marx, sem segui-lo ou combatê-lo, e sem sofrer intimidação de quem quer que seja.[11]
Para evitar esta primeira armadilha é preciso evitar uma segunda, “que consiste em definir, inicialmente, a ideologia por sua função de justificação, não somente dos interesses de uma classe, mas de uma classe dominante”. Deve-se evitar o fascínio que o problema da dominação exerce e considerar o problema mais amplo da integração social, “de que a dominação é uma dimensão, e não a condição única e essencial”.[12] Se a ideologia for interpretada simplesmente como uma função da dominação, então se admitirá também, “sem crítica”, que ela é “um fenômeno essencialmente negativo, primo do erro e da mentira, irmão da ilusão”. Ricoeur critica o fato de na literatura contemporânea sobre o tema nem se submeter ao exame “a idéia que já se tornou natural de que a ideologia é um representação falsa cuja função é dissimular a pertença dos indivíduos, professada por um indivíduo ou por um grupo, e de que estes têm interesse em não reconhecer o fato”.[13]
Estes primeiros questionamentos de Ricoeur são complementados pela pergunta a respeito do “estatuto epistemológico da própria teoria das ideologias”. E aqui também há armadilhas, por exemplo a admissão freqüente de que “o homem da suspeita está isento da tara que ele denuncia: a ideologia é o pensamento de meu adversário; é o pensamento do outro. Ele não sabe, eu, porém, sei”. [14] Esse tipo de afirmação é próprio de quem pretende sustentar “um ponto de vista sobre a ação que seja capaz de escapar à condição ideológica do conhecimento engajado na práxis. A essa pretensão acrescenta-se uma outra: não somente há um lugar não–ideológico, mas este lugar é o de uma ciência, semelhante à de Euclides... Galileu e Newton...”[15]
Tal pretensão, no entanto “particularmente viva nos mais eleatas dos marxistas, é exatamente a que Aristóteles condenava entre os platônicos de seu tempo, em matéria de ética e de política, à qual opunha o pluralismo dos métodos e o dos graus de rigor e de verdade”.[16] Esse pluralismo pode ser justificado também com razões novas, “razões que se devem a toda reflexão moderna sobre a condição propriamente histórica da compreensão da história”. Isto implica que “a natureza da relação entre ciência e ideologia depende tanto do sentido que possamos dar à noção de ciência nas matérias práticas e políticas quanto do que possamos dar à própria ideologia”.[17]
A verdade é que “não há ciência capaz de arrebatar-se à condição ideológica do saber prático”.[18] No entanto, não se deve renunciar pura e simplesmente à oposição entre ciência e ideologia. Ricoeur procura reformular esta questão de forma a situar a crítica das ideologias “no contexto de uma interpretação tendo consciência de ser historicamente situada, mas que se esforça por introduzir, tanto quanto pode, um fator de distanciamento no trabalho que não cessamos de retomar para reinterpretar nossas heranças culturais”. [19]A análise de ciência e ideologia terá como horizonte, assim, “somente a procura de uma relação intimamente dialética” entre ambas, o que é “compatível com o grau de verdade ao qual ... é possível aspirar, como dizia Aristóteles, nas coisas práticas e políticas”. [20]
Dessa forma, Ricoeur procurará adotar uma descrição do fenômeno ideológico que “não será, de início, o de uma análise em termos de classes sociais e de classe dominante”. Sua intenção é “chegar ao conceito de ideologia que corresponda a essa análise, mais do que partir dela”. Este é seu modo de “cruzar o marxismo”.[21]
A ideologia é explicada em relação às suas funções, a saber: 1) função geral; 2) função de dominação; 3) função de deformação.
1) A função geral da ideologia é a da integração, e está ligada à necessidade que um grupo social tem de “conferir-se uma imagem de si mesmo, de representar-se, no sentido teatral do termo, de representar e encenar”.[22] O ponto de partida de Ricoeur para a definição dessa função geral encontra-se na “análise weberiana do conceito de ação social e de relação social”, de acordo com a qual “há ação social quando o comportamento humano é significante para os agentes individuais e quando o comportamento de um é orientado em função do comportamento de outro.
A idéia de relação social acrescenta a esse duplo fenômeno de significação e de orientação mútua a idéia de uma estabilidade e de uma previsibilidade de um sistema de significações. Pois bem, é nesse nível do caráter significante, mutuamente orientado e socialmente integrado da ação, que o fenômeno ideológico aparece em toda a sua originalidade”. [23]
O primeiro traço característico da ideologia, assim, é a representação. A relação que uma comunidade histórica mantém com o ato fundador que a instaurou é considerada “primitiva” por Jacques Ellul: “a ideologia é função da distância que separa a memória social de um acontecimento que, no entanto, trata-se de repetir”.[24] Ela desempenha não só o papel de “difundir a convicção para além do círculo dos pais fundadores, para convertê-la num credo de todo o povo, mas também o de perpetuar sua energia inicial para além do período de efervescência”. Nessa distância “intervêm as imagens e as representações”. As interpretações são integrantes do processo ideológico, é “sempre numa interpretação que o modela retroativamente, mediante uma representação de si mesmo, que um ato de fundação pode ser retomado e atualizado. Talvez não haja grupo social sem essa relação indireta com seu próprio advento”.
Dessa forma, é inevitável que o fenômeno ideológico comece demasiadamante cedo, “porque, com a domesticação, pela lembrança, começa o consenso, mas também se iniciam a convenção e a racionalização”. Isto leva a ideologia a deixar de desempenhar o papel de mobilizadora para tornar-se justificadora, isto é, ela “só continua sendo mobilizadora com a condição de ser justificadora”. [25]
Pode-se com facilidade perceber o papel da linguagem e do credo no processo ideológico assim descrito. O credo é uma conseqüência da domesticação, que vem pela repetição da narrativa dos atos fundadores e pela adoção de determinadas práticas nas relações sociais.
Na definição da função geral, Ricoeur expõe ainda mais quatro traços da ideologia. O segundo traço é seu dinamismo: de justificadora ela passa a ser mobilizadora, e “só continua sendo mobilizadora com a condição de ser justificadora”. A ideologia, assim, “depende daquilo que poderíamos chamar de uma teoria da motivação social”. Comparada aos projetos individuais, ela é, para a práxis social, “um projeto, um motivo” e como tal “justifica e compromete”. Na ideologia argumenta-se que “o grupo que a professa tem razão de ser o que é”. [26] Apesar disso, Ricoeur afirma que “não se deve tirar daí, de modo apressado, um argumento contra a ideologia: seu papel mediador permanece insubstituível”. A ideologia, por ser “justificação e projeto, é sempre mais que um reflexo”. Dessa forma, tanto a origem das comunidades históricas quanto as ações instituídas em relação aos empreendimentos e instituições recebem dela justificação e motivação.[27]
O terceiro traço da ideologia relaciona-se com seu dinamismo. É para preservá-lo que “toda ideologia é simplificadora e esquemática”. E isto se constitui em seu terceiro traço. A ideologia “é ... um código para se dar uma visão de conjunto, não somente do grupo, mas da história e, em última instância, do mundo”. Este seu caráter codificado “é inerente à sua função justificadora”.[28]
A ideologia mantém sua capacidade de transformação – e nisto reside seu dinamismo – “com a condição de que as idéias que veicula tornem-se opiniões, de que o pensamento perca rigor para aumentar sua eficácia”. A ideologia é apresentada como se apenas ela “pudesse mediatizar não somente a memória dos atos fundadores, mas os próprios sistemas de pensamento. É dessa forma que “tudo pode tornar-se ideológico: ética, religião, filosofia”. É justamente nessa “mutação de um sistema de pensamento em sistema de crença” que reside o fenômeno ideológico. [29]
A presença da linguagem na ideologia assim definida pode ser verificada nos vocabulários, nos rituais, nos estereótipos, nas “denominações corretas”. Esta presença negativa da linguagem faz da ideologia o “reino dos ismos”.
Neste terceiro traço da ideologia observa-se seu nível epistemológico. Ela situa-se no reino da opinião, na dóxa. Se for adotada a terminologia freudiana, a ideologia corresponderá ao momento da racionalização. Suas formas de expressão preferidas serão, por isso, as máximas, os slogans e as fórmulas lapidares. Devido a isso, “nada é mais próximo da fórmula retórica – arte do provável e do persuasivo – que a ideologia”. Tal aproximação “sugere que a coesão social não pode ser assegurada a não ser que seja ultrapassado o optimum dóxico que corresponde ao nível cultural médio do grupo em questão”. No entanto, Ricoeur observa que mesmo este traço da ideologia não nos deve levar a denunciá-la como fraudulenta ou patológica: “esse esquematismo, essa idealização, essa retórica, são o preço a ser pago pela eficácia social das idéias”. [30]
O quarto traço da ideologia consiste no predomínio da operacionalidade mais que da tematização, isto é, “ela opera atrás de nós, mais do que a possuímos como um tema diante de nossos olhos”. Nossa capacidade de interpretação da ideologia é reduzida: seu “código interpretativo ... é mais algo em que os homens habitam e pensam do que uma concepção que possam expressar”. Pensamos a partir dela “mais do que podemos pensar sobre ela”. É dela que procede a “possibilidade de dissimulação, de distorção, que se vincula, desde Marx, à idéia de imagem invertida de nossa própria posição na sociedade”.[31]

[1] David Mc Lellan,.A Ideologia, 1987, p. 13.
[2]Jean-Pierre Chretien-Goni, in: D. Huisman (ed.), Dictionnaire des Philosophes, 1984, p. 198.
[3] De acordo com Cassirer, são estes os que possibilitam os mitos políticos.
[4] Jean-Pierre Chretien-Goni, Op. e loc.cit.
[5] Projeto de Elementos de Ideologia (1801), apud Lallande, Vocabulário Técnico e Crítico da Filosofia. Porto, Rés, s.d., p. 601.
[6] Ricoeur, P., Ideología y Utopia., 1989, p. 47.
[7] Idem.
[8]Idem.
[9] Idem, p. 64.
[10] Idem
[11] Idem.
[12] Idem, p. 65.
[13] Idem, ibidem.
[14] Idem.
[15] Idem.
[16] Idem, p.65s.
[17] Idem, p. 66.
[18] Idem, ibidem.
[19] Idem.
[20] Idem, p. 66.
[21] Idem, p. 67.
[22] Idem, p. 68.
[23] Idem, p. 67.
[24] “Le rôle mediateur de l’ideologie”, in: Demythisation et Idéologie, Paris, Aubier, 1973 (Ricoeur, p. 68).
[25] P. Ricoeur, op. cit., p. 68.
[26] Idem.
[27] Idem, p. 69.
[28] Idem, ibidem.
[29] Idem.
[30] Idem, p. 69s.
[31] Idem, p. 70. (Grifos de Ricoeur).